Рэймонд Гойс

Неуют либерализма[1]

I

Мы, живущие сегодня в промышленно развитых странах Западного мира, оказались в довольно странной ситуации. С одной стороны, у нас, казалось бы, нет политически доступной, теоретически исчерпывающей и морально приемлемой альтернативы либерализму. Либеральные представления о мире определяют наши основные институции и ожидания от жизни в бытовом отношении; пожалуй, они и представляют собой последнюю рамку нашего политического мышления. Другие парадигмы политического мышления, например, религиозная или националистическая оптика, являются в лучшем случае чужеродными телами, неассимилируемыми вкраплениями в мире, который во всем остальном структурирован через категории либерализма. С другой стороны, трудно не заметить и признаков всеобщего теоретического, морального и политического недовольства либерализмом. Его, например, обвиняют в абстракности, оторванности от жизни, разрушении традиционных жизненных ценностей, а также жизнеспособных обществ, часто отмечается неспособность либералов к развитию собственных ресурсов по производству смыслов. Идеалы, связанные с либерализмом, такие, как толерантность и ограничение государственной власти, считают недоразумением или хуже - идеологической маскировкой, слабо прикрывающей империалистические намерения. Как сказал гарвардский политолог Самюэль Хантингтон: "Что для Запада - универсализм, для остального мира - империализм”[2]. К этому стоит прибавить давно распространенные, но все еще не потерявшие своей злободневности упреки: либерализм не способен устранить политические и экономические сбои, он не решает проблемы бедности, неравенства условий жизни и возможностей, уничтожения природы и так далее. Вряд ли кто-то станет спорить с тем, что в той мере, в которой либерализм придерживается принципов частной инициативы и защиты частной собственности, он представляет собой скорее препятствие, нежели решение этих проблем.

Такие политические теории, как либерализм, то есть теории, крепко закрепленные в институциях и ментальных установках определенных социальных групп, по сути своей инертны и нелегко поддаются внешним воздействиям. Но неподвижность либеральных установок и предпосылок в ответ на упомянутую выше критику связана не только с инертной властью установленного порядка. Можно представить ряд разумных мотивов, чтобы не стремиться к легкомысленным переменам основных политических структур в и без того нестабильном мире. Говоря заостренно, либеральная демократия скучна, не дает утешения и немощна, но жители Фочи, Могадишу, Пномпеня и Восточного Тимора знают, что бывает и худшее зло, чем либерализм.

Понятие "неуюта” в отношении либерализма, которое я использовал в названии этой статьи, отсылает к Фрейду позднего периода его творчества[3]. Он считал, что мы, люди современной эпохи, обречены следовать культурным предпосылкам, под властью которых не можем вести жизнь, отвечающую нашим биологическим потребностям, но при этом и неспособны сбросить с себя иго этих предпосылок. Отличие нашего положения от ситуации, описанной Фрейдом, состоит в том, что источником неуюта Фрейд считал неотвратимую судьбу, которая создала конфликт между биологической конституцией и социальной действительностью, в то время как мы можем быть практически уверены, что изменения политических и экономических реалий или же работа нашего теоретического воображения так или иначе приведут к внутреннему распаду либерализма. Пока мы должны довольствоваться политической системой, недостатки которой бросаются в глаза. Убежденные социалисты старого закала, считающие либерализм идеологической надстройкой определенного экономического уклада в преддверии его окончательного краха, в этом смысле не ощущают неуюта либерализма, равно как и те, кто воспринимает революционный переворот существующего порядка как возможный и желательный исход. Авторы триумфальных деклараций о конце истории, как, например, Фрэнсис Фукуяма, тоже не испытывают подобных ощущений[4]. Но те из нас, для кого глубочайшие изъяны либерализма очевидны, но кто не видит при этом реалистичной ему альтернативы, задаются вопросом: какое же отношение к либерализму следует выбрать? Найти простую и последовательную позицию, разумеется, будет нелегко. Сложность стоящей перед нами задачи во многом связана с одним из направлений самого либерализма, основанного на сознательном антиутопизме и рефлексивности. Сторонники этого направления не считают совершенной ни одну политическую систему, отсутствие преувеличенных требований к политической практике они полагают признаком зрелой оценки ситуации, а адекватное отношение к любой политической теории состоит в недогматической, самокритичной готовности пересмотреть собственные взгляды. Испытываемое чувство неуюта при разговоре о либерализме не обязательно должно сопрягаться с его полным отрицанием, скорее, это ощущение можно считать даже признаком его живучести.

Понятие "либерализм” сегодня имеет настолько аморфное и разнообразное употребление, что уместно спросить: сохранило ли оно какое бы то ни было значение? Какое из употребляемых понятий следует использовать, чтобы успешно приблизиться к пониманию феномена? Именно в связи с тем, что дефиниций и проявлений современного либерализма много, я предлагаю начать с исторического подхода. Все-таки либерализм - как понятие и феномен - не так стар. Понятие "либерализм” установилось в определенное время и использовалось в отношении достаточно конкретных политических явлений. Эта историческая основа дает нам непроизвольную исходную точку для дальнейшей дискуссии.

Как историческая величина либерализм - изобретение XIX века. "Либерал” - это понятие из истории партий. Само слово впервые используется в 1811 году применительно к политической группировке, члены которой требуют ограничений привилегий испанского короля и введения в Испании конституционной монархии британского типа. Задним счетом изобретается история либерализма, легитимирующая его теоретически. Главные места на генеалогическом древе занимают Бенедикт Спиноза, Джон Локк, Шарль Монтескьё и Адам Смит. С середины XIX века либерализмом называют не только достаточно абстрактную конструкцию - набор характерных аргументов, идеалов, ценностей, понятий, точек зрения и так далее, - но и общественную реальность, точнее, конкретное политическое движение, выразителями которого являются партии. Исторические явления такого рода, обладая двойной природой, проявляющейся и в области мысли, и как фактор общественного влияния, ставят традиционные модели философского познания перед особыми препятствиями. Со времен своих истоков философия занималась анализом аргументативных смыслов; но конфликт между конкурирующими партиями - это не дискуссия на семинаре, а серьезная попытка приложить руку к движению колеса истории[5]. В практическом опыте возникает необходимость уступок, теорией не предполагавшихся, но ввиду которых происходят постепенные сдвиги в понимании основополагающих терминов и тезисов. Из-за этого традиционная попытка выявления теоретической согласованности внутри определенной политической конструкции - подход проблематичный. Не менее ошибочным было бы и заключение, что теория является лишь идеологическим обоснованием конкретных политических интересов и социальных реалий.

Философское обращение с историческими движениями долгое время было осенено традицией, истоком которой является философия Платона. В этой традиции на первом месте стоит вопрос о правильной дефиниции: выбор философского подхода основан на верном определении предмета. При рассмотрении требуется сначала отделить существенные качества предмета от случайных, а потом объединить существенные качества в дефиниции предмета. Теоретически полезные понятия в этом смысле отличаются контурной отчетливостью; они дают возможность точно определить, какие предметы соответствуют необходимым и достаточным условиям и подпадают под критерии данного понятия, а какие нет. При этом открытым остается вопрос о том, согласно какой дефиниции либеральной теории или практики анализировать те или иные политические конфигурации, а также, каково взаимоотношение теории и практики вообще.

Применительно к XX веку такой подход стал казаться все менее оправданным, причем причиной этого является общее развитие самой философской мысли. Такие философы, как Ницше, Дьюи, поздний Витгенштейн и Фуко, открыто выступали против платоновской традиции определения понятий. Понятие не относится к сущности, однозначно выводимой из списка необходимых и достаточных условий. То или иное речевое образование является частью языковой игры, то есть неким целым, состоящим из взаимосвязи человеческих действий и поступков. Понятие не определяет ничего, что было бы подвержено точной дефиниции, оно лишь указывает на способы отношения одной группы людей к ряду предметов, слабая взаимосвязь которых напоминает в лучшем случае фамильное сходство. То, как они относятся друг к другу и к миру, в большой мере определяется самой историей. Согласно знаменитому изречению Ницше, мы можем дать дефиницию лишь тому, у чего отсутствует история[6]. Будучи конечными дискурсивными существами, мы, разумеется, не можем не стремиться к теоретическому единству, простоте, систематичности и обозримости, и традиционное понятие дефиниции дает нам иллюзию возможности такой редукции. Но, к сожалению, мы вынуждены признать, что это столь желаемое единство и эта систематичность в принципе недостижимы. На практике мы каким-то образом должны справиться с этим невозможным разрывом, предстающим перед нами.

Понятия, имеющие референцию к важным историческим явлениям, представляют собой принципиально открытую структуру. У них нет четкого контура; буквальные употребления трудно отличить от метафорических; они относятся к семье производных, которые в лучшем случае похожи друг на друга[7]. Соответственно, у нас нет возможности отличить статическое состояние и состояние развития языка (то есть его изменение). Фактически мы пытаемся провести различие между данным употреблением понятия в языке и языковым развитием, но это является не более чем вспомогательным приемом на крайний случай, а не основным методом. Употребление понятия в языке - это социальный факт, вплетенный в историческую действительность. Общественные изменения приводят к изменениям и в нормативной языковой практике, и наоборот. Если мы хотим найти адекватный подход к таким явлениям, как христианство, Просвещение или либерализм, то нам следует стремиться не к формальной дефиниции в традиционном смысле, а к описанию истории, которое анализировало бы различные семантические компоненты в их исторически меняющейся связи, очерчивало бы их контуры и вырисовывало бы таким образом ряд постоянно обновляющихся констелляций значений. Такой подход можно было бы назвать историческим номинализмом[8].

При этом следует избегать двух крайних подходов. Первый - уже упомянутый платонизм. Второй - понятийный анархизм типа "anything goes”, которого придерживался Поль Фейерабенд[9]. Хотя с точки зрения Платона, от номинализма до анархизма рукой подать, эти два подхода далеко не тождественны. Прошлое и возникшие в нем мнимые языковые правила не предписывают с абсолютной точностью, как употребление понятий должно развиваться в будущем. В принципе, у такого развития нет четких ограничений. Но из этого обстоятельства отнюдь не следует, что любое общество в любой момент находится на одном расстоянии от всех возможных вариантов развития. Прошлое не может проложить вечную колею для будущего, но, несмотря на это, не всякое будущее в одинаковой степени доступно для нас. Исторический номинализм отличается от обоих крайних подходов. От платоновского его защищают аргументы морального характера, от фейерабендовского его отграничивает ссылка на простой опыт исторического континуитета.

Итак, в отношении либерализма не следует рассчитывать на платоновскую дефиницию. "Надвременной” сущности либерализма не существует точно так же, как не существует и сущности христианства. Есть лишь исторические формы употребления определенного понятия применительно к определенным политическим позициям, партиям, программам и так далее. Эти исторические употребления позволяют нам сделать шаг к следующему аналитическому этапу. То, на что мы опираемся, есть далеко не fundamentum inconcussum[10], но для осторожного движения его вполне достаточно.

II

С исторической точки зрения либерализм - прежде всего негативное движение[11]. Точнее, он представляет собой сугубую реакцию, войну на двух фронтах.

С одной стороны, это, так сказать, война с прошлым: либерализм пытается бороться с абсолютизмом и камералистским представлением[12] о том, что государство имеет право и обязанность обеспечить благо своих граждан. Так, в конце XVIII века один из непосредственных предшественников либерализма, Вильгельм фон Гумбольдт, отметил в одном своем небольшом тексте - которому суждено было глубочайшим образом повлиять на либерализм XIX века, - что государство обязано обеспечивать безопасность своих граждан, но, помимо этого, оно обязано воздерживаться от любого влияния на их частную жизнь, причем даже в том случае, если бы такое вмешательство увеличило степень добродетельности или счастья отдельных граждан[13].

С другой стороны, так сказать, в направлении будущего, классический либерализм нацелен на критику избыточного морализаторства в политике, в той мере, в которой эта тенденция проявилась на политической сцене с Французской революции. Первые идеологические борцы-либералы XVIII века были противниками политики теологически обоснованного мелочного опекунства. В той мере, в которой светская этика абсолютизма перенимает манеры оскандалившейся теологии, она также становится объектом либеральной критики. Со своей теорией республики как воплощения унифицированной общей воли Руссо открыл специфически современную возможность прикрытия политических решений мантией морального авторитета. Параллельная попытка Канта воздвигнуть политику на основе ненатуралистической, категорической этики, так же подвергается резкой критике со стороны либералов. Для представителя раннего либерализма Бенжамена Констана прокламированная Робеспьером république de la vertu et de la terreur[14]по праву является преемницей основных идей Руссо, а абсолютистская этика кантианского толка так же становится мишенью критики со стороны классического либерализма[15].

Отрицание якобинизма в сильнейшей степени определяет характер классического либерализма. В этом смысле одним из первых представителей этой позиции, несколько позднее ставшей ключевой для классического либерализма, можно считать уже Вильгельма фон Гумбольдта. Гумбольдт проводит различие между двумя политическими вопросами, имеющими разный характер. Наиболее "проверенные философы и политики” задавали себе только первый из этих вопросов: "Кому надлежит править и как должен выглядеть механизм управления?”. Вторым и чрезвычайно важным вопросом - "Каким предметам раз установленное правительство должно уделять внимание в своей деятельности и в чем должны состоять ее границы?” - согласно Гумбольдту, теоретики прежде пренебрегали[16]. Либерал на первое место ставит именно второй вопрос, требуя ограничения власти правительства функцией защиты граждан от угрозы непосредственного насилия.

Хотя либерализм изначально возник из критики абсолютистской монархии, как политическая позиция он появляется на сцене лишь в тот момент, когда общества уже пережили исторический опыт парламентского народного суверенитета, который проявил репрессивный потенциал, вполне аналогичный абсолютизму. Якобинцы интересовались лишь первым из указанных Гумбольдтом вопросом и считали само собой разумеющимся, что власть правительства, основанная на принципе "volonté générale”[17],не нуждается в ограничении. Констан и другие либералы упрекали якобинцев в том, что те, во-первых, сосредоточили в руках правительства слишком много власти: "Il y a des masses trop pésantes pour la main des hommes”[18]. Во-вторых, они считали, что теория о "volonté générale”чересчур увеличивает возможность приписывать этой чрезмерной силе характер легитимности. Если абсолютистский монарх угнетает своих подданных, его можно обозвать тираном; но когда принцип "volonté générale”,как разчетко определяющий область политической морали, сам становится угнетающей инстанцией, то у отдельного растоптанного гражданина уже не остается ресурса даже для морально-политической самообороны. Противостояние народной воли воспринимается не только как политическое преступление, но еще и как признак эгоизма и моральной коррупции.

Я предлагаю отличать четыре основных направления классической традиции либерализма согласно тому, как они представлены такими теоретиками, как Констан, Милль, Токвиль и другими. Во-первых, либерализм отличается положительной оценкой толерантности как кардинальной добродетели любого человеческого общества. Этот принцип определяет исторически наиболее старый слой либералистского синтеза. Во-вторых, в либерализме центральную роль играет специфическое понимание самой свободы человека. Либералы считают общество тем более достойным похвалы, чем в большей степени в его основе лежит добровольный характер взаимоотношений между людьми. Свободное согласие между членами общества считается единственной основой легитимных политических обязательств. В-третьих, важнейшей компонентой либерализма является индивидуализм. Либерал похвалит лишь то общество, отдельные члены которого чувствуют себя в нем хорошо именно как самостоятельные личности. В-четвертых, для либерализма характерен страх перед неограниченной, концентрированной и произвольной властью. Ограничение произвола и чрезмерного употребления власти поэтому всегда является главной целью либеральной политики.

Этими четырьмя элементами можно описать субстанцию традиционного либерализма XIX века. Другие, более поздние, формы политической мысли и практики можно назвать "либеральными” в той мере, в которой они выявляют сходство с позицией, координаты которой определены этими элементами. Сходство должно быть установлено "в достаточной степени”, причем это выражение специально используется с присущей ему неопределенностью. Определить заранее и с абсолютной точностью, когда именно сходство установлено "в достаточной степени”, невозможно. Только исторический опыт сможет научить нас (так сказать, в вымышленном времени futurum exactum[19]), является ли определенная форма веры и положения вещей "в достаточной степени” похожей на известные нам христианство или либерализм, для того, чтобы иметь возможность назвать ее формой христианства или либерализма.

Поскольку из методических соображений, указанных в начале этой статьи, мы сперва пытаемся найти подход к либерализму как историческому явлению, первым условием этого должна стать попытка избежать анахронизмов. Историю нельзя рассказывать ретроспективно, с точки зрения телеологически предопределенной современности[20].

Тем не менее, именно последняя точка зрения определяла "лицо” либерализма во второй половине XX века. Идеология НАТО, возникшая после Второй мировой войны, до сих пор продолжает влиять на наше политическое мышление. Эта идеология подразумевает естественное родство между демократией, либерализмом и правами человека. История Запада представлялась как процесс, при котором эти три как бы естественно подходящие друг к другу величины постепенно пробили себе путь и нашли друг друга, а каждый шаг в направлении демократии одновременно воспринимался как шаг в направлении защиты прав человека и либерализации общества[21]. Французская революция воображалась одним из важных положительных этапов этого развития, а победа над фашизмом во Второй мировой войне означала, что западная часть Центральной Европы была вовлечена в процесс политического прогресса. Конец "холодной войны” подтвердил, что наблюдаемое развитие распространилось на всю Европу.

Параллельно этой концепции с 1950-х годов предпринимаются систематические попытки интерпретации истории политической мысли, на которую кардинальным образом повлиял американский философ Джон Ролз. Он совершил переворот в либеральной мысли в двух смыслах. Во-первых, он предпринял попытку поместить понятие справедливости в центр внимания политического интереса. Для Ролза справедливость - это главная добродетель человеческого общества. Представители классического либерализма XIX века, наоборот, отдавали предпочтение свободе, толерантности и индивидуализму. С точки зрения либералов, справедливость была или неопознаваемой проблемой (как у Констана) или, в лучшем случае, второстепенным вопросом (как у Милля). Во-вторых, Ролз пытался морализировать политическую теорию. Для него, в отличие от классического либерализма, политическая теория неотличима от "практической этики”. К этому следует добавить еще и то, что у Ролза его понимание "этики” опирается на некую модификацию кантианства. Так Кант странным образом становится философским ангелом-заступником НАТО. Если Кант и верил в права человека, то уж демократию он отвергал еще решительнее, чем представители классического либерализма. В течение ста пятидесяти лет главные представители либеральной мысли (Иеремия Бентам, Бенжамен Констан, Джон Стюарт Милль, Джон Дьюи, Исайя Берлин) считали Канта в высшей степени антилибералом.

Либералы доролзианской эпохи обвиняли Канта в двух вещах. Во-первых, они категорически отвергали понятие a priori, абсолютно незаменимое во всех аспектах кантовской философии. Абстрактное понятие разума у Канта представляет собой универсализацию случайных социальных трафаретов мышления и как таковое являет собой попытку заморозить прогресс человечества на определенной исторической стадии развития. Априорная философия - тормоз человеческого прогресса. Кантовская же этика основана на твердых (априорных) принципах и потому абсолютно не совместима с ключевыми для либерализма принципами открытости, гибкости, способности к пересмотру и близости к практике. Во-вторых, хотя и Кант, и классические либералы убеждены в том, что проблема человеческой свободы должна находиться в центре внимания, их понимание собственно свободы радикально расходится. Либералы резко отвергают основанную на разуме трактовку свободы у Канта. Это так называемое "позитивное” понимание свободы подозревается ими в склонности к тоталитаризму. Так как я анализировал либеральную критику позитивного понятия свободы в другой работе, сошлюсь на более детальное рассмотрение этой темы и продолжу обсуждение данной проблемы в другом направлении[22].

У Ролза система мировоззрения НАТО выглядит примерно следующим образом: в ходе Французской революции в политике этаблировались принципы демократии, всеобщих прав человека и либерализма. Отчасти эти принципы были основаны на формулировках, позаимствованных у Руссо. Кант придал им последнюю по философской зрелости форму.

Во избежание недоразумений, хочу подчеркнуть, что я не собираюсь утверждать, что Кант однозначно не является либералом. Высказывание такого рода было бы лишь примером ошибки, приписываемой мной современным либералам, считающим, что у либерализма есть сущность, которой идеи Канта могут соответствовать, а могут и нет. Напротив, как я уже сказал, мне кажется, что у "либерализма” нет четко определенной сущности, что он является радикально открытым понятием. Конечно, мы можем продолжать использовать понятия анахронистически, если у нас есть на это достаточные основания. Но при этом следует ожидать, что такого рода употребления будут тем поучительнее, чем яснее нам станет дистанция (в том числе в семантическом смысле) между вчерашним и сегодняшним днем.

Итак, вопрос о том, является Кант "настоящим” либералом или нет, нецелесообразен. Однако вполне разумно утверждать, что в XIX веке существовала группа людей, которых их противники (и они сами) называли "либералами”. Эти мыслители придерживались определенных взглядов, приветствовали определенные политические решения и боролись против других. Преобладающее большинство из них считали Канта своим теоретическим противником. Конечно, вполне можно себе представить, что Милль, Констан, Дьюи, Берлин и другие просто ошибались. Вполне допустимо, что они понимали Канта совершенно неправильно; или, напротив, его они как раз хорошо понимали, а себя - неправильно; а может быть, им просто не хватило сообразительности, чтобы понять, что кантовская теория прекрасно подходила для становления либеральной политики.

Поскольку либерализм - явление историческое, то есть подверженное постоянным видоизменениям, нельзя исключить и того, что тезисы, позиции, установки, возможно, не сочетавшиеся с либерализмом XIX века, в позднем XX веке без проблем могут быть включены в его традицию. Как бы то ни было, но исторический факт, что ранние либералы сторонились Канта, дает повод для вопроса, какие же у них были основания для столь резкого отрицания и можно ли быть уверенными, что они были неправы. Этот вопрос, конечно, можно задать только с точки зрения сегодняшнего дня.

III

В следующей части я хочу рассмотреть всего один аспект политической теории либерализма: представление о консенсусе.

Иногда можно услышать, что либерализм отличается от других политических философий тем, что он признает многообразие образов жизни человека. Это утверждение в высшей степени обманчиво. Во-первых, похвала плюрализму отнюдь не является прерогативой либералов. В конце концов, и Маркс придерживался мнения, что капиталистический экономический порядок высвобождает человеческие силы, которые обусловливают невероятно многостороннее развитие возможностей существования для людей[23]. Во-вторых, признанное либерализмом жизненное многообразие всегда подразумевает нахождение внутри общественного консенсуса, от которого ожидается, что он или уже существует, или является достижимым и, таким образом, латентно релевантным с точки зрения морали. Для либерализма характерно не просто положительное отношение к плюрализму, а презумпция, что все человеческие общества, несмотря на присущие им различия в образе жизни, привычках и обычаях, способны к консенсусу. Либерал видит общество sub specie consensu[24]. Есть ли у него основания для такой точки зрения?

Что же в этой дискуссии означает слово "консенсус”? В определенном смысле, как мне кажется, удовлетворительного ответа на этот вопрос нет, и двусмысленность понятия осциллирует между дескриптивным и нормативным уровнем неконтролируемым образом. И эта двусмысленность сама есть часть проблемы. Тем не менее, консенсус, понимаемый в либеральном духе, можно отличить от других родственных, похожих понятий. Одна возможная трактовка - это простое эмпирическое согласие. Мы стоим под дождем, и я подразумеваю, что и другие считают, что идет дождь. Вряд ли у кого-то возникнет интерес оспаривать возможность консенсуса в этом смысле и случае, но столь минимальное определение термина недостаточно для нормативного регистра, который требуется либералу. Другая трактовка - это соглашательство, конформизм, modus vivendi[25]. Следует делать то, что предполагает ситуация, а вопрос, согласен ты с этим или нет, обсуждению не подлежит. Например, в Великобритании есть исламские общины, которые перестали делать обрезание девочкам во избежание конфликтов с британской юстицией, хотя отнюдь не согласны с вынужденным отказом от этой принципиальной для их идентичности практики. Третья трактовка - это формальное одобрение. Человек по разным соображениям может быть заинтересован в объявлении другим, что собирается вести себя тем или иным образом. Одобрение может быть односторонним или двусторонним. В первом случае я, например, что-то предлагаю, а другие соглашаются с моим предложением (или нет); во втором - все участвующие одобряют предложение (или нет). Существуют ли у всех, кто высказывает одобрение, основательные доводы для этого или нет, и совпадают ли эти доводы - умалчивается. Вегетарианцем можно стать из религиозных или медицинских соображений, и точно так же можно одобрить предписанное государством вегетарианство. Наконец, четвертая трактовка консенсуса - та, которая подразумевается либерализмом: мы согласны друг с другом, потому что мы признаем одинаковые доводы для установки определенных правил.

Идеология сегодняшнего либерализма нам знакома. Люди, задействованные в сложных и предполагающих длительное взаимодействие системах, где требуется сотрудничество, должны заранее согласовать свои действия. Для того чтобы предприятие увенчалось успехом, требуется, чтобы такие люди разделяли множество общих ценностей и нормативных убеждений. Иначе говоря, ситуации уже предшествует основной консенсус, проистекающий из свободы каждого и имеющий характер нормативного обязательства; в принципе, его можно развивать все дальше и дальше. Таким образом, как заключают либералы, в принципе, у людей всегда существует возможность добиться консенсуса с другими людьми, по крайней мере с теми, с кем они регулярно имеют дело. Содержанием такого консенсуса является общее благо. При таком понимании нужно отличать принужденное согласие, псевдоконсенсус, от настоящего консенсуса, но такого рода уточнение мало что меняет в основной структуре идеи.

Точнее говоря, у либерального тезиса о консенсусе есть три аспекта. Первый - эмпирический: фактически в любом функционирующем обществе так или иначе есть основополагающий консенсус. Второй - политический: "в принципе” возможность найти консенсус есть всегда. Третий - морализирующий, в свою очередь, проявляющийся в сильной и слабой форме. Согласно сильной форме морализирующего аспекта, человек обязан достигнуть консенсуса, вернее сказать, - всегда разумно добиваться консенсуса; согласно слабой форме, стремиться к консенсусу всегда хорошо.

Против этой позиции либералов могут сплотиться и марксисты, и ницшеанцы. Я хотел бы в краткой форме изложить некоторые из их критических аргументов. Согласно одному из них вот уже две тысячи лет европейцев удерживают под игом религий и сократовской философской школы, принуждают придерживаться определенного этического императива, а именно - единства и систематичности в своих убеждениях. Иначе говоря, их заставляют развивать систему взглядов в современном смысле слова[26], как закрытую систему аксиом, содержащую в себе так же и все последствия их действия. Поскольку упомянутое единство сопряжено с моральным императивом, понятно, что существует склонность к преувеличению достигнутого уровня систематичности.

Тут уместно спросить, представляет ли предлагаемая мной модель нечто большее, нежели весьма ограниченное применение совокупности мнений и убеждений отдельных человеческих групп. Может быть, ряд моих мнений и представлений о правде следует считать не закрытой системой, а полем восприятия? В традиционной системе логики есть четкие границы, точные понятия внутреннего и внешнего, ясно артикулированные элементы. Поле восприятия определяется понятиями центра и периферии. То, что в центре, имеет четкие очертания; элементы на периферии четкие очертания утрачивают. Некоторые пятна в поле восприятия могут быть и вовсе "объективно не определены”.

Аксиоматическая модель претендует на то, что все убеждения имеют одинаковый когнитивный статус настолько, насколько они задуманы в одинаково серьезном и обязывающем порядке. В случае домодерных социальных групп это совсем не соответствует действительности[27]. Совокупность мнений отдельного человека, возможно, еще менее определенна, чем его поле восприятия, так как обыкновенно в поле восприятия есть лишь один центр с одной оттеняющей его периферией. В совокупном множестве мнений отдельного человека, возможно, есть ряд крайне слабо зависящих друг от друга полей ясности, находящихся в неопределенном отношении с другими. Если эта оценка применима в отношении отдельного человека, то тем более она возможна в отношении "мнений” группы.

Даже если абстрагироваться от философских проблем, связанных с недостаточной определенностью наших моральных убеждений, то обстоятельство, что наши представления о морали не составляют связной системы, кажется мне просто историческим фактом. Так в полемике "По ту сторону добра и зла”Ницше утверждает:

"Как в звездном небе порой бывают два солнца, определяющие путь одной планеты [...], так и мы, люди нового времени, [...] определяемся различными моралями; наши поступки отсвечивают попеременно разными цветами, они редко однозначны…”[28]

Если, например, приписать человеку викторианской эпохи определенное мировоззрение, то это значит не больше и не меньше, чем утверждение, что все современники той эпохи в том или ином смысле являются наследниками определенных представлений, унаследованных от разлагающегося христианства. Другие виды суждений, распространенные в викторианскую эпоху, имеют свои истоки в исчезающем феодально-аристократическом общественном строе и находятся при этом в состоянии противоречия с остальными основополагающими ценностями христианства: например, представлениями, касающимися статуса и достоинства. Наконец, не стоит забывать, что во второй половине XIX века немалое влияние на политические и общественные установки оказал утилитаризм. То есть на небосклоне стояли одновременно три солнца: христианство, феодализм и утилитаризм. Очевидно, и в исторической перспективе эти солнца оказываются далеко не абсолютными единицами, а сложными солнечными системами - или кто-то решится оспорить утверждение, что христианство в XIX веке не было уже поставленной под сомнение системой мышления?

К этому нужно добавить еще и то обстоятельство, что форма, в которой эти неравные элементы соединились, в большинстве случаев сопровождалась открытым или несколько скрытым насилием, домогательством и хитроумным обманом. Стоит только вспомнить о воспитании детей в так называемых хороших семьях.

Ницше рассматривает человеческое общество sub specie belli, хотя понятие "война” в данном случае относится не столько к "железному кулаку”, сколько к смекалке и интеллектуальному выяснению отношений. Поскольку задача политики состоит в том, чтобы заставить людей с разными мнениями действовать совместно или по крайней мере не слишком мешать друг другу, у любой политической партии есть соблазн использовать существующие конфликты, неясности и неточности в своих интересах. Ситуация, в которой оказывается политически ангажированный человек, обоснована истинными или подстроенными расхождениями в понимании приличного, разумного, благоразумного и даже необходимого с религиозной точки зрения. Отдельные люди склонны к различным оценкам эмпирического мира, и их представления о возможностях и ожидаемых последствиях человеческих действий тоже расходятся. При таких обстоятельствах идея консенсуса - всего лишь утопическая надежда.

Марксисты всегда настаивали на присутствии практически неразрешимого конфликта при любой организации общества. Спор и отсутствие единства являются нормальным состоянием, а мнимый официальный консенсус - всего лишь ложная идеологическая оболочка этой в основе своей разорванной действительности. В своей классической форме марксизм учит тому, что любое классовое общество разделено на группы, которые не только не осознают общего блага, но интересы которых диаметрально противоположны в своей основе. Что хорошо для капиталиста, плохо для пролетария, и наоборот. В таком обществе консенсус не может не быть идеологической иллюзией. Только в бесклассовом обществе нерешаемые конфликты интересов исчезнут; только там может возникнуть что-то вроде ненасильственного консенсуса, но в таком обществе и сама проблема консенсуса потеряла бы значение. В капиталистических же обществах для представителей пролетариата политика в обыкновенном смысле этого понятия лишена цели, и единственная целесообразная форма поведения - это классовая борьба.

Такой анализ с сегодняшней точки зрения устарел по разным соображениям. Тезис о том, что экономически и политически релевантную основу современного общества можно исчерпывающим образом описать посредством выявления противостояния капиталистов и пролетариев, потерял свою убедительность. Из этого, правда, отнюдь не следует, что либеральные представления об общественной гармонии и возможностях мирного, разумного консенсуса стали хоть на йоту более убедительными. Просто главная проблема марксистского анализа состоит в том, что он чересчур упрощает конфликты и расколы в современном мире. На место главного противоречия между капиталистами и пролетариями следует поставить противоречия необозримого множества противоборствующих групп, имеющих несовместимые, жестко артикулированные интересы и не располагающих серьезными ресурсами и силами для окончательной победы. В таком случае иногда возникает возможность достигнуть соглашения по отдельным пунктам в реальной или гипотетической дискуссии. Иногда есть нейтральная территория, разделяемые убеждения, на которые можно сослаться, чтобы найти возможности для компромисса. Иногда, но не всегда. В любом обществе есть и темная трясина консенсуса, и прозрачные ручьи конфликта. Конечно, обе ситуации следует воспринимать естественным образом, и обе они требуют удовлетворения. Конечно, у нас часто есть хорошие резоны для участия в дискуссиях, особенно, если они являются альтернативой направленного против нас насилия. Но эти резоны имеют отнюдь не априорный характер.

Ни один из трех аспектов тезиса о консенсусе не кажется мне убедительным. Во-первых, совершенно очевидно, что общества сохраняют себя, несмотря на то, что их члены практически не принимают участия в достижении консенсуса, а в лучшем случае свыкаются с господствующим порядком исходя из каких бы то ни было побуждений. Во-вторых, утверждение о том, что "в принципе” консенсус всегда возможен, не информативно, пока не определено, что значит это "в принципе” и пока не доказана непосредственная релевантность гипотетических конструкций данной реальности. Наконец, вопрос о том, хороша ли идея стремления к дискуссии и консенсусу сама по себе, остается открытым. Если я имею дело с группой политиков, которые собираются применить насилие или даже просто применяют тактику дезинформации населения, то мне отнюдь не ясно, действует ли в данном случае предписание моего разума о целесообразности дискуссии с их позицией, вместо, к примеру, попытки их немедленного устранения с политического поля[29].

IV

Если бы меня после всех этих размышлений спросили, какие элементы либерализма заслуживают дальнейшего сохранения и развития, в первую очередь я назвал бы критику теократических концепций общества и абсолютистской (то есть открыто или фактически теоцентристской) морали.

Философия Канта - всего лишь полусекуляризованная версия теократической этики, при том, что роль бога здесь играет неэмпирически понимаемый "разум”. Одна неэмпирическая величина равна другой. Мы имеем дело всего лишь с переименованием высшей инстанции при сохранении общей структуры. Чисто нормативная позиция кантовской этики является выражением того принципа, который Дьюи обозначил термином "quest for certainty”[30]. Априорность - это мысленная сверхкомпенсация опыта человеческой слабости. Она приводит к присущей Канту оцепенелости мысли, к буквоедству и мысленной универсализации локальных привычек - геометрия по Эвклиду становится априорной рамкой всякой мысли, а садистские пережитки пуританизма превращаются в догмы нового практического разума[31]. Эти дефекты присущи не только Канту как человеку, но и последствиям его способа мышления. Следовательно, бороться следует не только с кантовской философией, как это делал классический либерализм, но и с нормативной точкой зрения как идейной позицией.

Это довольно резкое предложение, и как таковое оно, наверняка, вызывает вопрос, не преувеличена ли такая реакция с моей стороны. Прав ли Дьюи, что нормативная позиция - это не больше и не меньше, чем универсализация любых случайных привычек мыслить?

Возьмем пример. В конце книги "Закон народов”("The Law of Peoples”) Ролз характеризует "Францию, Испанию, империю Габсбургов и Германию” как "outlaw states” (государства вне закона)[32]. Книга представляет собой философское продолжение высказывания президента США Рональда Рейгана о том, что СССР - это "империя зла”. Именно этот тип дешевого, тупого морализаторства продвинутые мыслители XIX и раннего XX века - Гегель, Маркс, Ницше, Фрейд, Дьюи - хотели заменить на дифференцированные формы обращения с историей, теориями и политическими реалиями. Для этих мыслителей практическое суждение предписывает понимание действительности, а преждевременная попытка применить нормативные представления являют собой практически непреодолимую преграду для хоть сколь-нибудь адекватного понимания этой действительности. Для Ролза, по-видимому, тот факт, что испанская власть над Южной Америкой в XVIII веке представляет собой нечто другое, чем североамериканская в XX, кажется очевидным. Британская империя отнюдь не всегда щепетильно обращалась со своими подданными, но, в отличие от Франции, она почему-то не описывается Ролзом как "государство вне закона”. Между тем Ролзу даже в голову не приходит мысль, что и к США, если вспомнить уничтожение коренного населения Северной Америки, порабощение миллионов африканцев в XVIII и XIX веках и постоянное вмешательство в политику Южной Америки (и других стран), термин "государство вне закона” вполне применим.

Естественно, можно привести бездну примеров, обосновывающих различия между испанской империей в XVII веке и британской в XIX, - кто станет это отрицать? Но если уж искать основу для различий, то в политике ее найти легко. Сегодня у каждого правительства есть целые армии исследователей, экспертов и юристов, которые только и занимаются поиском приемлемых различий и оснований для них. То обстоятельство, что иногда в особенно экстремальных случаях мы не можем назвать релевантных и убедительных различий, совсем не предполагает вывод, что для нас релевантна именно нормативная позиция, - как того требовал Кант. В тех экстремальных случаях, когда эта позиция способна дать нужный ответ, у нас обыкновенно есть достаточно доводов другого плана; в обычной же ситуации нормативная позиция разумных ответов не производит, потому что предшествующий ей упрощающий анализ реалий придает самой ситуации иллюзию искусственной ясности. Непредвзятый наблюдатель извне или даже рефлексирующий англо-американец не могут не заметить, что ролзовская теория о "государствах вне закона” основана на этноцентристской оптике. Для понимания и возможного применения практического суждения было бы гораздо полезнее, если бы Ролз вместо употребления этого понятия попробовал освободиться от суживающей перспективы посредством исторической, социологической и философской рефлексии.

Борьба с теократией придала классическому либерализму здоровую порцию скепсиса не только в отношении универсальных мировоззрений, но и политических теорий вообще. В этом Констан, Дьюи, Поппер (и Бёрк) согласны между собой. Классический либерализм не стремился быть общим, универсальным мировоззрением, а всего лишь конкретной политической программой для устранения специфических недостатков общества. Но мировоззрение может стремиться быть "универсальным” в двух смыслах этого слова. С одной стороны, его можно назвать "универсальным” в том случае, если оно в принципе дает ответ на все основные жизненные вопросы, а не только на проблемы, возникающие в определенной сфере жизни. Таким образом, оно отличается от ограниченной политической программы, приверженцы которой не претендуют на обладание экзистенциальными ответами на вопрос о смысле жизни. С другой стороны, мировоззрение может быть "универсальным”, если претендует на то, что оно распространяется на всех людей и делает это с абсолютной последовательностью. При этом мировоззрение, которое стремится предоставить средства для ответа на все вопросы жизни, не обязательно должно делать ставку на абсолютную применимость. Возможно, оно допускает, что есть и другие ответы, не менее пригодные для определенных людей, например членов другой касты. К примеру, можно представить себе позитивистские мировоззренческие системы, которые претендуют на то, что в определенных, очень четко очерченных областях, они дают указания к действиям, распространяющиеся на всех людей, не имея при этом универсальной ориентации для ответа на все вопросы жизни. В своей основе либерализм не стремится к "универсализму” ни в первом, ни во втором смысле.

Идеал либерализма - это практически ангажированная политическая философия, которая и в эпистемическом, и в моральном отношении отличается высшей степенью умеренности. В лучшем случае это сложное, возможно, даже совершенно невозможное, предприятие. Поэтому совершенно не удивительно, что либералы всегда падки на соблазн пересечь прочерченные по собственному выбору границы и разработать полноценную теорию жизни, основанную на либеральных ценностях. В связи со сложными историческими коллизиями в середине XX века кантовская философия оказалась пригодной для "философского основания” нового варианта либерализма, причем либерализм того времени оказался достаточно слабым и забывчивым относительно своих корней, чтобы пойти навстречу ролзовскому проекту. Правда, пока либерализму не удалось придумать мировоззрение, которое было бы действительно "универсальным” в обоих указанных мной смыслах: то есть создавало бы теоретическую позицию, предоставляющую ответ на вопросы любого жизненного положения и дающую основания надеяться, что она будет принята всеми людьми. Пока либерализм еще не показал, может ли он остаться верным своей исходной интенции теоретической и моральной умеренности, не теряя при этом всякого влияния на дальнейшее политическое развитие.

Модель хорошего решения в пользу либерализма в практическом смысле - это решение, при котором ряд размышлений различного характера, каждое из которых действует непосредственно как фактор мотивации, близок к практике и довольно независим от теории. Очень плохое решение проявляется тогда, когда индивид, исходя из весьма абстрактных, эфемерных предпосылок, после многих шагов приходит к результату, противоречащему глубоко укорененным в нем интуициям[33]. Решение о сожжении еретиков на костре, обоснованное тем, что они отрицали определенные спекулятивные утверждения о природе бога (в случае Сервеция в Женеве этим утверждением было, например учение о триединстве бога), - это плохое решение. Плохим является и решение якобинцев, которое имел перед глазами Констан: попытка сделать из французов XVIII века граждан маленькой, подражающей античному образцу, республики, без учета различий между античностью и Новым временем[34].

Кажется, что противнику либерализма теперь было бы легко постольку, поскольку в определенной степени никакие соображения не являются "независимыми от теории” и поскольку можно указать на то, что в современном мире теория становится наиболее необходимым инструментом для адекватного познания общества и политики. Второе возражение относится к принципу сближения размышлений практического характера. Не являются ли политические импликации такого принципа в любом случае консервативными? То, что либерализм в XX веке перестал быть идеологией революции, никого не удивляет, но это связано не с принципом сближения. Ведь и теорию марксизма, правда, противореча намерениям Маркса, можно было бы назвать историей открытия все более сближающихся положений экономического, социопсихологического и культурного характера с целью отмены частной собственности на средства производства.

Ричарду Рорти принадлежит важнейшее замечание о либерализме: априорность, теоцентризм (даже в поблекшей форме трансцендентальной философии разума) и чисто нормативная точка зрения имеют отношение друг к другу, и поэтому все эти позиции либерализмом отвергаются. Только это наблюдение он неправильно интерпретировал и сделал из него два неправильных вывода.

Во-первых, Рорти считает иронию типично либеральной позицией. Отрицание теоцентрической картины мира действительно означает отрицание и некоторых связанных с ней установок, например, веры в бога (включая веру в "чистый разум”), поклонения авторитетам, стремления сделать из всего тайну и так далее. Тем не менее, ирония не является единственной заменой вере. Скепсис предоставляет другую возможность, и стремление, при котором человек полностью растворяется в своей деятельности, - это нечто другое. Никакого родства по выбору между иронией и либерализмом история не видела. Из великих ироников Нового времени: Паскаля ("Lettres Provinciales”), Свифта, Вольтера ("Кандид”), Кьеркегора - разве что Вольтера можно было бы назвать предшественником либерализма, в то время как в трудах главных теоретиков классического либерализма (например у Милля и Констана) едва ли можно найти и след иронии[35]. С этим связана вторая ошибка Рорти. Из анализа попыток либерализма отказаться от общих нормативных теорий он выводит заключение, что сама практика в либерализме обесценена. Ирония действительно противоречит не только мнимой чисто нормативной точке зрения, но и практическому отношению к делу: повесить человека иронически - это или значит вообще не повесить его (а свести эпизод до уровня литературного события), или же означает дополнительное издевательство над кандидатом на повешение. Но либералу не обязательно прибегать к иронии, и нормативную позицию можно оставить и без отказа от теорий на практике.

Правда, в результате ролзианской контрреволюции старомодная кантовская модель в форме практического морализаторства стала затасканной fable convenue[36] и в то же время прочной составляющей новой политической философии. Вместо того, чтобы заниматься исключительно вопросами нормативности в узком кантовском смысле, политической мысли следовало бы расширить кругозор и занять практическую позицию, которая как раз не была бы нормативной, а принимала бы во внимание все точки зрения данной проблематичной ситуации. Для преодоления чувства неуюта политическая мысль должна постараться стать исторической и конкретной, практической и ориентированной на контекст. Дьюи здесь играет показательную роль. Преодолеть неуют - это значит преодолеть позицию чистой нормативности. Только так можно было бы реализовать великую мечту европейского XIX века, мечту о постморализаторствующем и постморальном мире. Несмотря на некоторые неясности и моменты рецидива, главных представителей классического либерализма в этом смысле можно считать празрителями этого сна, и эта часть оставленного нам наследства достойна дальнейшего ухода и защиты от неонеокантианства.

Перевод с немецкого Дины Гусейновой

____________________________________________

1) Первая публикация: Geuss R. Das Unbehagen am Liberalismus // Deutsche Zeitschrift für Philosophie. 2001. Bd. 4. S. 497-516. Данная статья является первой публикацией Рэймонда Гойса на русском языке.

2) Huntington S. The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order. London, 1997. P. 184.

3) Freud S. Das Unbehagen in der Kultur // Freud S. Stidienausgabe. Krakfurn a. M., 1974. Bd. IX. Русский перевод используемого Фредом понятия Unbehagen различается в зависимости от издания. См., например: Фрейд З. Неудобства культуры / Перев. Р.Ф. Додельцева // Фрейд З. Художник и фантазирование. М.: Республика, 1995; Фрейд З. Недовольство культурой / Перев. А.М. Руткевича (www.i-u.ru/biblio/archive/freid_strokibiogafii); иногда это эссе Фрейда переводится как "Неудовлетворенность культурой”. В данном случае при переводе названия работы Гойса, безусловно, отсылающего к Фрейду, мы решили остановиться на более эмоционально и экзистенциально нагруженном слове "неуют”. - Примеч. ред.

4) Fukuyama F. The End of History and the New World-Order. New York, 1992.

5) Weber M. Politik als Beruf // Weber M. Gesammelte politische Schriften. Tübingen, 1988. S. 545.

6) Nietzsche F. Zur Genealogie der Moral // Nietzsche F. Kritische Studienausgabe. Berlin, 1980. Bd. 5. S. 317.

7) Idem. Über Wahrheit und Lüge in einem außermoralischen Sinne // Ibid. Bd. 1. S. 875-890.

8) Geuss R. History and Illusion in Politics. Cambridge, 2001.

9) Feyerabend P. Against Method. London, 1970.

10) Незыблемое основание (лат.). - Примеч. ред.

11) К основоположникам классического либерализма я отношу Бенжамена Констана, Джона Стюарта Милля, Алексиса де Токвиля, Франсуа Гизо и лорда Джона Актона. Вильгельм фон Гумбольдт в этом смысле является переходной фигурой.

12) Камерализм представляет собой систему представлений, утверждающую необходимость проникновения государства во все сферы общественной и частной жизни и построения бюрократической, четко и функционально работающей машины. - Примеч. ред.

13) Humboldt W. von. Von Ideen zu einem Versuch, die Grenzen der Wirksamkeit des Staats zu bestimmen. Stuttgart, 1967.

14) Республика добродетели и террора (фр.). - Примеч. ред.

15) Constant B. De la Liberté chez le modernes. Paris, 1980.

16) Humboldt W. Op. cit. S. 13 f.

17) Принцип общей воли, сформулированный Жан-Жаком Руссо - Примеч. ред.

18) Constant B. Op. cit. P. 270 ("Существуют вещи чересчур тяжелые для рук человеческих”. - Примеч. ред.).

19) Совершенное будущее время (лат.). - Примеч. ред.

20) Такого рода анахронизм при подходе к истории называют "the Whig view of history”, см.: Butterfield H. The Whig View of History. Harmondsworth, 1973.

21) Подробнее критику такой позиции см. в: Geuss R. History and Illusion in Politics.

22) Geuss R. Freiheit in Liberalismus and bei Marx // Nida-Rümelin J., Vossenkuhl W. (Hg.). Politische und Ethische Freiheit. Stuttgart, 1997.

23) Marx K. Grundrisse. Berlin, 1953. S. 387.

24) С точки зрения консенсуса (лат.). - Примеч. ред.

25) Правда, не в том смысле, в котором его использует Ролз (в данном случае речь идет о понятии "временного соглашения спорящих сторон”, а не об "образе жизни” (лат.). - Примеч. ред.).

26) Assmann J. Moses in Egyptian. Harvard, 1997.

27) Veyne P.Les Grecs ont-ils cru à leurs mythes? Paris, 1983.

28) Цит. по: Ницше Ф. По ту сторону добра и зла / Перев. Н. Полилова // Ницше Ф. Сочинения: В 2 т. М., 1990. Т. 2. §215.

29) Geuss R. Public Goods, Private Goods. Princeton, 2001.

30) Dewey J. The Quest for Certainty // Dewey J. The Later Works 1925-1953. Southern Illinois University, 1988. Vol. 4. Похожую идею развивают Ницше, а также Адорно и Хоркхеймер, см.: Adorno Th.W., Horkheimer M. Dialektik der Aufklärung. Frankfurt а. M., 1969 (книга "Поиск достоверности” Джона Дьюи вышла в 1929 году. - Примеч. ред.).

31) На тему философии Канта как философии эшафота, см.: Lacan J. Séminaire. Livre VII: L’Ethique de la psychanalyse. Paris, 1986. С точки зрения Ницше, научный пафос Канта состоит в выискивании легитимации, а глубина его мысли и серьезность являются лишь признаками его склонности к сервилизму.

32) Rawls J. The Law of Peoples. Harvard, 2000.

33) Тут либералы стоят на стороне Пирса, против Декарта и Канта. См.: Peirce C.S.Collected Papers of Charles Sanders Peirce. Vols. 1-6, 1931-1935.Harvard: Harvard University Press, 1931-1958.

34) ConstantB. Op. cit.; WilliamsB. Ethics and the Nature of Philosophy. London, 1985. Ch. 9.

35) Возможно, Монтескьё в "Персидских письмах”представляет собой знаменательное исключение: он является протолиберальным ироником. Ирония Томаса Манна, очевидно, достаточно независима от его политических мнений. Из политических теоретиков XIX века, единственным настоящим ироником, наверное, можно назвать де Местра ("Палач... единственный мужчина, который в церкви остается в перчатках”); но де Местр как раз не был либералом. Конечно, тут следовало бы еще прояснить, что такое вообще ирония и в каком отношении она стоит, например, к сатире.

36) Распространенная небылица (фр.). - Примеч. ред.

_____________________________

Источник: «Неприкосновенный запас» 2010, №5(73)